افلاطون و ارسطو

 

برای مطالعه در این زمینه دو منبع بسیار خوب دیدم که از میان این دو منبع (تاریخ فلسفه فردریک کاپلستون و دنیای سوفی)، منبع دومی که دنیای سوفی باشد را منسجم تر و برای مطالعه در این مورد کامل تر دیدم.

یکی از دلایلی که باعث این ترجیح در ذهن بنده شد، ساده نگاری نویسنده دنیای سوفی یعنی آقای یوستین گردر است. در مباحث فلسفی آنچه مهم هست ابتدائا درک مطلب است و دیگری بیان ساده ان که متاسفانه این جریان در منبع دیگر نبود.

در پایان هم از یک تحقیقی استفاده کردم که تفاوت های افلاطون و ارسطو را در معرفت شناسی بیان می کرد.

افلاطون از نگاه یوستین گردر( دنیای سوفی)

• نویسنده قائل است که افلاطون بعد از سقراط در اندیشۀ چیزهایی است که در طبیعت و هم در عرضۀ اخلاق و جامعه جاودانه و تغییرناپذیر است… او می کوشد به حقیقتی ابدی و دگرگونی ناپذیر برسد.[۲]
• آنچه در این میان می توان به عنوان نظریۀ نهایی افلاطون بیان کرد و نویسنده دنیای سوفی نیز آن را برگزیده است «عالم مثل افلاطون» است .

افلاطون عقیده داشت که هر چیز ملموس در طبیعت روان است. پس جوهری وجود ندارد که تجزیه نشود. تمامی چیزهای «جهان مادی» از ماده ای ساخته شده است که در اثر زمان سایش و فرسایش می یابد، ولی چیزهایی که از قالب یا صورت بی زمان ساخته شده اند جاودانه و تغییر ناپذیرند.[۳]

• تفکیک روح و جسم در آثار افلاطون و آنچه توان آن را دارد که عالم مثال را درک کند همانا روح انسان است:

او قائل بود انسان موجودی است دوگانه. ما بدنی داریم که متغیر است و به نحوی ناگسستنی به جهان محسوسات پیوسته است و سرنوشتی همانند هر چیز دیگر این جهان دارد. حواس ما همه در بدن قرار دارند و بهم همین سبب قابل اعتماد نیستند . ولی ما روح فناناپذیری هم داریم و این روح قلمرو عقل است. و از آنجا که مادی نیست می تواند عالم مثال را دریابد.[۴]

• منشاء روح و صور مثالی :

افلاطون معتقد است روح پیش از آنکه در جسم حلول کند وجود دارد. اما روح همین که در بدن انسان حلول کرد، همۀ مثال های اعلا را از یاد می برد. آنگاه اتفاقی می افتد. در حقیقت، فرآیندی شگفت آغاز می شود. بشر صورت های گوناگون جهان طبیعی را که می بیند خاطره ای مبهم در روحش جرقه می زند و… حسرتی می خورد و این حسرت را اروس می نامد که به معنی عشق است. روح سپس دستخوش بازگشت به اصل راستین خود می شود. از این پس جسم و تمامی جهان محسوسات ناقص و بی اهمیت می نماید.روح آرزومند است بر بال های عشق به عالم مثال پرواز کند. روح حسرت دارد از زنجیر تن برهد.[۵]

و در نهایت مثال غار را برای تشریح دنیای مادی و مثالی خود بیان می کند.[۶]

ارسطو از نگاه یوستین گردر( دنیای سوفی)

اشتراکات و تفاوت های افلاطون و ارسطو:

ارسطو فکر کرد افلاطون همه چیز را وارونه دیده است. با استادش تا این حد موافق بود که اسب جزئی ما دستخوش تغییر است و هیچ اسبی عمر ابدی ندارد. همچنین پذیرفت که صورت واقعی اسب جاودانه و خلل ناپذیر است. اما اسب مثالی مفهومی است که ما انسان ها پس از دیدن شماری اسب به دست می آوریم. بنابر این مثال یا صورت اسب به خودی خود وجود ندارد. مثال یا صورت اسب در نظر ارسطو، برآیندی است از ویژگی های اسب که ما امروزه تیرۀ اسب می نامیم. [۷]

بعد از آن نویسنده سخن خود را فلسفی تر بیان می دارد:

مقصود ارسطو از صورت اسب آن چیزی است که همۀ اسب ها مشترک دارند. تشبیه قالب نان قندی دیگر در اینجا صدق نمی کند. زیرا که وجود آن قالب مستقل است از شیرینی های نان قندی معمولی. ارسطو به موجودیت قالب ها یا صورت های آنچنانی هر یک، به اطلاح، بر قفسۀ مخصوص خود فراسوی جهان طبیعی اعتقاد نداشت. بر عکس به گمان ارسطو، صورت ها در خود چیزهاست، ویژگی های خاص آن چیزهاست.

بدین ترتیب ارسطو با افلاطون موافق نبود که مثال مرغ پیش از خود مرغ وجود داشته است. چیزی را که ارسطو صورت مرغ می نامد مجموعه ویژگی های خاص است که در هر مرغ وجود دارد مثلا اینکه تخم می گذارد.  بنابر این مرغ حقیقی و مرغ مثالی مانند جسم و روح جدایی ناپذیرند.[۸]

افلاطون از نگاه کاپلستون

افلاطون از ابتدا فرض کرده است که معرفت به دست آوردنی است و دارای دو ویژگی باید باشد: حطا ناپذیر و واقعی.[۹]

او معتقد است که متعلقات ادراک حسی، یعنی اشیاء جزئی محسوس و فردی همیشه در حال شدن و تغییر دائمندو بنابر این شایسته نیست که متعلقات معرفت حقیقی باشند.[۱۰]

کاپلستون قائل است که مفهوم کلی صورتی انتزاعی خالی از محتوا یا مرجع عینی نیست بلکه هر مفهوم کلی حقیقی یک واقعیت عینی مطابقآن وجود دارد.(به نظر او عالم مثل می شود همان صور کلی منطبق بر حقیقت)[۱۱]

اساس نظریۀ افلاطون دربارۀ مثل در مفهوم وجود مفارق، واقعیات کلی جستجو نمی شود بلکه در این اعتقاد جستجو می شود که مفاهیم کلی دارای مرجع عینی است و واقعیت مطابق آنها دارای مرتبه ای عالی تر از ادراک حسی است. (مرجع عینی برای آن کلیات همان عالم مثلی است.)[۱۲]

تفاوت معرفت شناسی افلاطون و ارسطو

در دیدگاه ارسطو ، کلیات ، تصورات ذهنی اند و واقعیت خارجی و محسوس ندارند. فقط چیزهایی مشخص ، معین و جزئی وجود دارند و نه کلی و مشترک . در عالم واقع و خارج از ذهن ، ارسطو به اشیای عام و کلی ، اعتقادی ندارد. از آنجایی که ارسطو در خانواده ای آشنا به مسائل پزشکی به دنیا آمده بود و به زیست شناسی نیز علاقه داشت به طبقه بندی جانوران نیز پرداخت و این امر وی را به سوی مشاهده و جمع آوری اطلاعات ، رهنمون شد و همین امر بر معرفت شناسی وی نیز تاثیر گذاشت و موجب گردید که وی معرفت شناسی خود را بر مبنای شناخت محیط پیرامون از طریق بررسی واقعیت های ملموس و محسوس ، پایه ریزی کند.

ارسطو در عین مخالفت با ایده مثل افلاطونی ، قبول داشت که کلی ، متعلق علم است. با آنکه افلاطون و ارسطو درباره خصیصه علم حقیقی که متوجه عنصر کلی در اشیاء یعنی شباهت نوعیه است ، همعقیده بودند ولی از نظر ارسطو ، هیچ کلی عینی وجود ندارد ، بلکه یک اساس عینی در اشیاء برای کلی ذهنی در ذهن انسان وجود دارد.

به نظر می رسد که در پیش گرفتن معرفت شناسی افلاطونی ، با جدا کردن ذهن بشر از واقعیات ناقص پیرامونی ، انسان را به سوی شناخت کامل ترین ها سوق می دهد ، ولی باید در نظر داشت که طبق روش معرفت شناسی افلاطونی ، تمام چیزهای مادی ، فقط سایه ای از حقیقت هستند . از این رهگذر ، آزمایش اشیای مادی به منظور دستیابی به حقیقت ، بی فایده است ، چرا که نمی توان حقیقت را در این سایه ها پیدا کرد. ولی می دانیم که بدون آزمودن اشیای پیرامون خود هیچ گاه به این اکتشافات عظیم علمی کنونی بشری ، دست نمی یافتیم. ارسطو نیز فقط به دانش علمی موجود توجه دارد و از این رهگذر هم اندیشیدن خارج از چارچوب موجود ، بی معنی است. این نگاه هم ، مانع از نوآوری و کشفیات نوین می شود. از این رو به نظر می رسد که تلفیق معرفت شناسی های افلاطون و ارسطو ، می تواند به معرفت شناسی علمی ، یاری رساند. هر دانشمندی باید ضمن شناخت پدیده های پیرامونی ، پذیرای اندیشه های نوین باشد. بایستی ضمن آگاهی از جهان پیرامون خود سختی های تغییر و دگرگونی را نیز در نظر داشته باشیم. اشیای اطراف ما در عین اینکه همواره آن طور که هستند به نظر نمی رسند ، ولی همیشه نیز پندار های خیالین نیستند.

[۱] . دانشجوی کارشناسی ارشد ادیان ابراهیمی، ورودی ۱۳۹۲

[۲] . دنیای سوفی، یوستین گردر، ترجمه: حسن کامشاد، تهران: نشر نیلوفر،ششم، ۱۳۸۱، ص ۱۰۲.

[۳] . همان،ص ۱۰۳.

[۴] . همان، ص ۱۰۷.

[۵] . همان،ص ۱۰۸.

[۶] . همان،ص ۱۰۹.

[۷] . همان،ص ۱۳۰.

[۸] . همان.

[۹] . ص ۱۷۸

[۱۰] .تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران، نشر امیرکبیر، سوم، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۷۹

[۱۱] . همان، ص ۱۸۰

[۱۲] . همان.